Le Logos, un mot juif

Dans les premiers siècles de l'ère chrétienne, certains cercles philosophiques grecs considéraient l'idée de la Parole (en grec Logos) comme un lien connectant le Transcendant/le Divin avec l'humanité/le terrestre. L'idée de ce lien entre le ciel et la terre, qu'on l'appelle le Logos grec ou Sophia (« Sagesse ») ou le Memra araméen (« Parole »), a également fini par imprégner la pensée juive des premier et deuxième siècles. Cela fut facilité par la croyance juive en l'existence d'autres êtres surnaturels qui communiquaient la volonté divine aux humains. L'utilisation du Logos dans l'Évangile de Jean (« Au commencement était la Parole/le Logos, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu » [Jn 1.1]) est donc profondément juive. Il est même possible que l'idée de la Trinité ait commencé à se développer précisément dans les conceptions juives pré-chrétiennes de ce second être divin visible qui jouait un rôle de médiateur entre la sphère céleste et la sphère terrestre.

Philon, écrivant au premier siècle de notre ère à Alexandrie pour un public juif, présente l'idée du Logos comme si elle était un lieu commun. Ses écrits montrent clairement qu'au moins pour certains Juifs pré-chrétiens, il n'y avait rien d'étrange dans une doctrine de la manifestation de Dieu, même en tant que « second Dieu » ; le Logos n'entrait pas en conflit avec l'idée de monothéisme de Philon.

Philon et sa communauté juive d'Alexandrie auraient trouvé l'idée de la parole/du Logos divin (par ex., Nb 11.23) et même l'expression « parole de Dieu » (Jr 1.2, Logos tou Theou) dans la Septante, où la « parole » crée, révèle et rachète. Reprenant cet usage, en parlant de la révélation au Sinaï, où, de manière inattendue, la Voix est vue, Philon écrit :

alors que la voix des mortels est jugée par l'ouïe, les oracles sacrés laissent entendre que les paroles de Dieu (logoi, au pluriel) sont vues comme la lumière est vue, car il nous est dit que tout le peuple voyait la Voix [Ex 20.18], non pas qu'il l'entendait ; car ce qui se produisait n'était pas un impact de l'air produit par les organes de la bouche et de la langue, mais la splendeur rayonnante de la vertu, indiscernable d'une fontaine de raison.... Mais la voix de Dieu, qui n'est pas faite de verbes et de noms mais qui est pourtant vue par l'œil de l'âme, il [Moïse] la présente à juste titre comme « visible ». (Migr. 47–48)

Ce texte établit un lien étroit entre le Logos et la lumière, de manière similaire à Jn 1.4–5 : « en lui était la vie, et la vie était la lumière de tous les hommes. La lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont pas surmontée. »

De plus, pour Philon comme pour l'Évangile de Jean, le Logos est à la fois une partie de Dieu et un être séparé :

À sa Parole (Logos), son messager en chef (archangelos), le plus élevé en âge et en honneur, le Père (Pater) de tout a donné la prérogative spéciale de se tenir à la frontière et de séparer la créature du Créateur. Ce même [Logos] plaide auprès de l'immortel en tant que suppliant pour la mortalité affligée et agit comme ambassadeur du souverain auprès du sujet. Il se glorifie de cette prérogative et proclame fièrement : « et je me tenais entre le Seigneur et vous » [Dt 5.5], c'est-à-dire ni non créé comme Dieu, ni créé comme vous, mais à mi-chemin entre les deux extrêmes, une caution pour les deux parties. (Heir 205–6)

Philon oscille entre la présentation d'une existence séparée du Logos et sa description comme étant totalement incorporée au sein de la divinité. Le Logos de Philon s'inspire de la figure de la Sagesse (Grec Sophia ; Hébreu Ḥokhmah) dans la Bible, du Logos stoïcien, la raison active imprégnant et animant l'univers, et de la Parole divine (Hébreu Davar), mais il combine ces éléments en une nouvelle synthèse.

Philon développe cette synthèse nouvelle, comme à son habitude, par des allégories bibliques :

La Parole Divine (Theios Logos) descend de la fontaine de la sagesse (Sophia) comme un fleuve pour laver et arroser les pousses et les plantes olympiennes et célestes des âmes éprises de vertu, qui sont comme un jardin. Et cette Sainte Parole (Hieros Logos) est séparée en quatre têtes, ce qui signifie qu'elle est divisée en quatre vertus.... C'est cette Parole (Logos) qu'un des compagnons de Moïse a comparée à un fleuve, quand il a dit dans les Psaumes : « le fleuve de Dieu est rempli d'eau » (Ps 65.10) ; où il serait sûrement absurde d'utiliser ce mot littéralement en référence aux fleuves de la terre. Au contraire, semble-t-il, il représente la Parole Divine (Theios Logos) comme étant pleine du flot de la sagesse (Sophia), sans aucune partie vide ou dépourvue d'elle-même... inondée de part en part et élevée par la continuité et la séquence ininterrompue de cette fontaine toujours jaillissante. (Dreams 2.242–45)

D'autres versions de la théologie du Logos, à savoir les notions du second dieu comme la Parole ou la Sagesse de Dieu personnifiée, étaient également présentes chez les Juifs de langue araméenne, hébraïque et syriaque. Des indices de cette idée apparaissent dans des textes bibliques tardifs décrivant la Sagesse, tels que Pr 8.22–31 et Jb 28.12–28 ; ils apparaissent également dans les livres apocryphes/deutérocanoniques tels que Si 24.1–34, Sg 7.22–10.21 et Ba 3.9–4.4. Le mot araméen Memra (« Parole ») de Dieu est particulièrement courant ; il apparaît dans les targoumim, les anciennes traductions et paraphrases araméennes de la Bible (par ex., Tg. Onq.; Tg. Neof. [ca. IIe-IIIe siècles de notre ère]) ; dans les targoumim, le Memra est utilisé dans des contextes qui sont fréquemment identiques à ceux où le Logos trouve sa place chez les Juifs de langue grecque.

Bien que la théologie rabbinique officielle ait cherché à supprimer toute discussion sur le Memra ou le Logos, avant les rabbins, en même temps qu'eux, et même parmi eux, de nombreux Juifs professaient une version du monothéisme qui accommodait cette figure divine reliant le ciel et la terre. Alors que Maïmonide (1135–1204) et ses disciples, un millénaire après l'épanouissement de la théologie du Memra, comprenaient le Memra, ainsi que la Shekhinah (« Présence » ; voir « Marie dans la tradition juive » p. 744), comme un moyen d'éviter les anthropomorphismes en parlant de Dieu, la recherche historique suggère que dans les deux premiers siècles de notre ère, le Memra n'était pas un simple nom, mais une entité divine réelle fonctionnant comme un médiateur.

Dans la tradition targoumique, la traduction d'Ex 3.12–14, la théophanie du buisson ardent, offre une illustration instructive de l'essence du Memra. Le texte hébreu dit : « Dieu dit à Moïse : "Je suis celui qui suis", et il dit : "Ainsi tu diras aux enfants d'Israël, Je suis m'a envoyé vers vous." » « Je suis », en hébreu ehyeh, est ici un nom de Dieu, jouant sur le tétragramme, YHWH. Le Targum Palestinien traduit : « Et le Memra de H' dit à Moïse : Celui qui a dit au monde depuis le commencement, Sois là, et il fut là, et qui doit dire [Sois là, et il sera là] ; et il dit, Ainsi tu diras aux Israélites, Il m'a envoyé vers vous. » Le Targum glose ici le nom « Je suis » par une référence à Gn 1.3, « Et Dieu dit : Que la lumière soit » : la Parole par laquelle Dieu a fait naître l'univers est le Memra.

Dans le verset suivant du Targum Palestinien, ce nom de Dieu, « Celui qui a dit au monde "Sois là" », est transformé en un être divin à part entière : « Moi, Mon Memra, je serai avec toi : Moi, Mon Memra, je serai un soutien pour toi. »

Le Targum Neofiti (ms 1) confirme ce lien entre Dieu et le Memra. Dans Ex 3.13, en réponse à la crainte de Moïse de ne pas être à la hauteur de la tâche de persuader ou de forcer Pharaon à libérer les Israélites, Dieu déclare : « Je serai avec toi. » Neofiti lit : « Moi, Mon Memra, je serai avec toi. » Les autres targoumim maintiennent cette interprétation mais ajoutent l'élément du Memra comme soutien, ainsi : « Et il dit : Parce que mon Memra sera pour ton soutien. » Ici, ce Memra, révélé à Moïse dans la déclaration « Je suis », soutient Moïse et rachète les Israélites. Dans le Targum, comme dans la théologie du Logos, la Parole est hypostasiée, c'est-à-dire considérée comme un être divin réel.

La preuve concluante du lien entre le Memra targoumique et le Logos de Jean apparaît dans l'homélie poétique du Targum Palestinien sur les « Quatre Nuits », probablement un texte liturgique qui délimite quatre nuits spéciales de l'histoire sacrée :

Quatre nuits sont écrites dans le Livre des Mémoires :
La première nuit : quand le Seigneur fut révélé au-dessus du monde pour le créer. Le monde était informe et vide et les ténèbres s'étendaient sur la surface de l'abîme ; et par son Memra il y eut de la lumière et de l'illumination [italiques ajoutés], et il l'appela la première nuit.

Ce texte correspond aux premiers versets du Prologue de Jean, avec son association du Logos, de la Parole et de la lumière. Le midrash des « quatre nuits » culmine avec la venue du Messie, ce qui resserre encore les liens entre le Targum entendu à la synagogue et l'Évangile de Jean. De plus, ce midrash est très probablement un fragment de la liturgie pascale, ce qui suggère de manière encore plus tangible sa pertinence pour une comparaison avec l'Évangile de Jean, où Jésus est comparé à l'offrande pascale.

Pour voir pleinement cette connexion, cependant, nous devons prêter attention aux caractéristiques formelles du Midrash en tant que mode de lecture des Écritures (voir « Midrash et Paraboles », p. 707). L'une des formes les plus caractéristiques du midrash est une homélie sur un passage de la Torah qui invoque, explicitement ou implicitement, des textes des Prophètes ou des Écrits (très fréquemment les Psaumes, le Cantique des Cantiques ou la littérature sapientiale) comme cadre d'interprétation de ce passage initial. Cette pratique interprétative est fondée sur une notion de l'unité de l'Écriture en tant que texte auto-interprétatif, et en particulier sur le fait que les derniers livres sont une forme d'interprétation de la Torah. Les lacunes perçues dans la Torah ne sont pas comblées par des idées philosophiques mais par des allusions ou des citations d'autres textes bibliques extérieurs à la Torah.

Les cinq premiers versets du Prologue de Jean correspondent presque parfaitement à cette forme midrashique. Les versets prêchés sont les versets d'ouverture de la Genèse, et le texte extra-torahique servant de cadre interprétatif est Pr 8.22–31. Cependant, parce que la Genèse est interprétée, Jean utilise le Logos et non le terme utilisé par les Proverbes, « Sagesse/Sophia ». Le prédicateur du Prologue devait parler du Logos, car son effort homilétique est dirigé vers les versets d'ouverture de la Genèse, avec leur majestueux : « Alors Dieu dit, que la lumière soit ; et la lumière fut. » C'est le « dire » de Dieu, le Logos de Dieu, qui produit la lumière, et en effet, par cette Parole, tout ce qui a été fait a été fait.

De même que Philon et d'autres ont identifié Sophia et le Logos comme une seule entité, de même le compositeur du Prologue johannique puise dans les Proverbes la figure, les épithètes et les qualités du second Dieu (seconde personne), le compagnon de Dieu et l'agent de Dieu dans la création. Aux fins de l'interprétation de la Genèse, cependant, ce prédicateur se concentre sur le Logos, qui est le seul mentionné explicitement dans la Genèse :

Au commencement était la Parole,
et la Parole était avec Dieu,
et la Parole était Dieu.
Il était au commencement avec Dieu.
Toutes choses ont été faites par lui,
et sans lui rien de ce qui a été fait n'a été fait.
Ce qui a été fait
en lui était la vie, et la vie était la lumière de tous les hommes.
La lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont pas surmontée.

L'affirmation selon laquelle la Parole était « avec » Dieu se rapporte à Pr 8.30, « Alors j'étais [la Sagesse] à ses côtés », et même à Sg 9.9, « Avec toi est la sagesse ». Comme c'est souvent le cas dans le midrash rabbinique, la glose sur le verset interprété dépend d'un texte biblique ultérieur — dans ce cas Pr 8 — auquel il est fait allusion mais qui n'est pas explicitement cité. Des textes juifs ultérieurs montrent que Pr 8 était devenu un lieu commun dans la tradition interprétative juive de Gn 1 (par ex., Gen. Rab. 1.1). Bien que Jn 1.1–5 soit notre plus ancien exemple existant de cette tradition, cette idée est si abondante dans les écrits juifs de l'Antiquité tardive qu'il est préférable de la lire comme le produit d'une tradition commune partagée par (certains) Juifs messianiques et (certains) Juifs non messianiques. Par exemple, le Targum Palestinien rend Gn 1.1, « Au commencement » par « Avec Sagesse Dieu créa », faisant clairement allusion aussi au passage des Proverbes.

À la lumière de ces preuves, la théologie du Logos du quatrième Évangile n'est pas une nouvelle création dans l'histoire du judaïsme ; son innovation réside seulement, et encore, dans sa christologie incarnationnelle, à savoir la prise de chair par le Logos au v. 14. Jean 1.1–5 n'est pas un hymne ou un poème, mais un midrash, c'est-à-dire une homélie, sur Gn 1.1–5. La phrase même qui ouvre l'Évangile, « Au commencement », montre que la création est au centre du texte. Le reste du Prologue applique le midrash du Logos à l'apparition de Jésus. Ce n'est qu'à partir de Jn 1.14, qui annonce que la « Parole s'est faite chair », que le récit commence à diverger de l'enseignement de la synagogue. Jusqu'au v. 14, le Prologue de Jean est un morceau de pensée juive parfaitement conventionnelle qui a été parfaitement intégré au récit christologique de l'Évangile.