La plupart des spécialistes s'accordent à dire que l'Évangile de Jean est le dernier à avoir été rédigé. Il existe un certain flou concernant la datation des différents livres du Nouveau Testament, ce qui peut prêter à confusion. Lorsqu'on ouvre un Nouveau Testament, on trouve d'abord Matthieu, Marc, Luc et Jean, puis les lettres de Paul. Pourtant, il est aujourd'hui bien établi que les lettres de Paul ont été écrites avant les Évangiles, c'est-à-dire que Paul rédige ses lettres principalement entre 55 et 60 de notre ère. La majorité des chercheurs situent la rédaction du premier Évangile, Marc, autour de l'an 70. Matthieu serait daté d'environ 80, Luc d'environ 90, et Jean, considéré comme le dernier, autour de l'an 100. Certains avancent une date un peu plus précoce (vers 90), d'autres plus tardive (vers 110), mais on retient généralement une datation autour de l'an 100, soit environ 70 ans après la crucifixion de Jésus.
Les Évangiles ont été rédigés de manière anonyme. Contrairement à certaines lettres de Paul — dont sept sont considérées comme authentiquement de sa main, et six autres sont débattues — aucun des Évangiles ne mentionne explicitement son auteur dans le texte. L'attribution des Évangiles à Matthieu, Marc, Luc et Jean repose essentiellement sur la tradition ecclésiastique, c'est-à-dire sur ce que l'Église a retenu et transmis au fil des siècles.
Traditionnellement, l'Évangile de Jean est attribué à Jean, fils de Zébédée, l’un des premiers apôtres de Jésus. Cependant, cette attribution soulève plusieurs difficultés. Si l’on suppose que Jean avait environ 20 ans lors de sa rencontre avec Jésus (puisqu’il travaillait déjà comme pêcheur), il aurait eu près de 90 ans au moment de la rédaction supposée de l’Évangile, soit environ 70 ans après la crucifixion. Or, atteindre un tel âge était extrêmement rare à l’époque, et demeure peu courant même aujourd’hui. Il paraît donc peu probable que l’apôtre Jean ait vécu suffisamment longtemps pour rédiger ce texte. Même en admettant cette possibilité, une question demeure : pourquoi aurait-il attendu aussi longtemps pour écrire une biographie de Jésus ? Il n’avait aucune certitude de vivre jusqu’à un âge aussi avancé. S’il avait prévu de rédiger ce témoignage à 90 ans, il aurait très bien pu décéder avant. Ainsi, il n’est pas évident d’affirmer que l’apôtre Jean est l’auteur de l’Évangile ; cela reste possible, mais ce n’est certainement pas l’explication la plus évidente.
Certains spécialistes avancent que l’auteur de cet Évangile serait en réalité un auteur grec anonyme. Il s’agirait d’une figure grecque dont l’identité demeure inconnue, ce qui reflète une approche plus académique et critique, en contraste avec la tradition ecclésiastique classique.
Années 55-60 : Rédaction des lettres de Paul.
Environ 70 ap. J.-C. : Évangile de Marc (premier écrit).
Environ 80 ap. J.-C. : Évangile de Matthieu.
Environ 90 ap. J.-C. : Évangile de Luc.
Environ 100 ap. J.-C. : Évangile de Jean (dernier écrit, 70 ans après la crucifixion de Jésus).
Ce qui distingue l’Évangile de Jean, et cela apparaîtra clairement au fil de notre lecture, c’est qu’il se démarque nettement des Évangiles dits synoptiques Les Évangiles de Matthieu, Marc et Luc, qui présentent la vie de Jésus avec des perspectives et des récits similaires.. Le terme "synoptiqueDu grec "syn-opsis", signifiant "voir ensemble". Désigne les Évangiles de Matthieu, Marc et Luc en raison de leurs similitudes." fait référence au fait que Matthieu, Marc et Luc relatent la vie de Jésus selon une perspective et une structure narrative très proches. Ils partagent de nombreux épisodes, souvent dans un ordre similaire, même si Marc est plus concis, tandis que Matthieu et Luc développent davantage certains récits. Pour l’essentiel, ces trois Évangiles racontent une histoire cohérente et parallèle, d’où leur appellation d’Évangiles synoptiques : ils offrent un regard convergent sur la vie de Jésus. L’Évangile de Jean, en revanche, s’en distingue radicalement, tant par son contenu que par son approche. Il propose une perspective unique, différente sur de nombreux points essentiels, ce qui en fait véritablement un Évangile à part parmi les quatre.
Pour introduire ce sujet, mentionnons brièvement quelques différences majeures. Il serait possible d’en dresser une liste bien plus exhaustive, mais concentrons-nous ici sur les principales distinctions entre l’Évangile de Jean et les synoptiques.
1. Récits de la naissance et de l'enfance de Jésus :
2. Chronologie des événements / Nombre de Pâques :
3. L'absence de paraboles :
4. La divinité de Jésus :
5. Les adversaires de Jésus :
Le verset un de Jean est un verset très célèbre, et il se lit ainsi :
"Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu."
Ce passage constitue le début du prologue de Jean. Les 18 premiers versets du chapitre 1 forment une unité à part, que l’on peut qualifier de prologue. Celui-ci se présente comme une théologie rédigée dans un style poétique, visant à établir la divinité de Jésus. Bien que le propos soit parfois indirect, il est assez clair que l’auteur de l’Évangile cherche à transmettre cette idée centrale.
Le problème, bien sûr, est que Jean se trouve ici en rupture totale avec la théologie claire et sans équivoque du monothéisme que l’on trouve dans le TanakhAcronyme hébreu pour la Bible hébraïque canonique : Torah (Loi), Nevi'im (Prophètes) et Ketuvim (Écrits).. Le Tanakh présente Dieu comme une unité absolue et défend farouchement un monothéisme strict. Or, l’Évangile de Jean débute par : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. » Ce passage est très énigmatique et pose problème : il y aurait un être qui était avec Dieu avant la création du monde, et cet être serait Dieu lui-même. C’est difficile à saisir, mais c’est bien ce que Jean affirme.
Jean emploie le terme "Parole" (en hébreu hadavar, דָּבָר), affirmant que la Parole était avec Dieu et qu’elle était Dieu. Il est important de noter que ce mot hébreu n’apparaît pas dans le récit de la création de la Genèse. Jean commence en disant que la Parole était au commencement avec Dieu, mais si l’on retourne à Genèse 1 et 2, on ne trouve jamais ce terme hébreu davar dans le texte de la création.
Dans la Genèse, tout est créé par la parole de Dieu, qui exprime sa volonté. Lorsque Dieu dit : « Que la lumière soit », cela signifie simplement que Dieu a voulu la lumière, et elle est apparue. La Bible utilise ce langage pour nous faire comprendre que la volonté de Dieu se manifeste par sa parole. Il ne s’agit pas d’imaginer Dieu doté d’organes physiques qui parleraient, mais d’une façon de décrire l’expression de sa volonté créatrice. D’ailleurs, l’expression « abracadabra » viendrait de l’hébreu avra kedavra, אברא כדברא : « Je créerai en parlant ».
Ainsi, la Genèse décrit Dieu comme agissant entièrement seul : il n’est jamais question d’un autre être à ses côtés. Le terme hadavar (« la Parole »), ou son équivalent grec logosTerme grec pour "parole", "raison", "discours"., n’apparaît pas dans le texte hébraïque de la création.
Si donc la Genèse ne mentionne rien d’une Parole présente avec Dieu, d’où Jean tire-t-il cette idée ? Les chrétiens insistent souvent sur la nécessité d’être « biblique », mais ici, dès le début de l’Évangile de Jean, on trouve des concepts qui ne sont pas issus du texte biblique. Jean parle d’une Parole présente au commencement avec Dieu, alors que la Genèse n’en fait aucune mention. D’où vient donc cette notion ?
Beaucoup pensent, et de nombreux auteurs chrétiens le reconnaissent, que Jean s’inspire du concept de logosConcept philosophique. développé par un philosophe juif, Philon d’AlexandriePhilosophe juif hellénistique (20 av. J.-C. - 50 apr. J.-C.) qui a tenté de concilier la philosophie grecque (Platon, Stoïciens) avec la Torah..
Les deux affirmations principales de Jean n’existent tout simplement pas dans la Genèse :
Premièrement, il affirme que « la Parole était avec Dieu au commencement ». Or, le mot hébreu hadavar n’apparaît jamais dans Genèse 1, qui ne mentionne pas une « Parole » aux côtés de Dieu.
Deuxièmement, Jean affirme que « la Parole était avec Dieu ». Mais rien n’est avec Dieu dans Genèse 1 : Dieu agit seul, sans aucune mention d’un autre être ou d’une entité distincte.
Ce sont là deux difficultés majeures posées par les affirmations de Jean par rapport au texte de la Genèse.
Pour clarifier les termes, rappelons que la Bible chrétienne en anglais traduit systématiquement par "the word", mais le texte original grec utilise "logos" (λόγος), qui correspond à l’hébreu hadavar ("la parole"). Ainsi, la question demeure : d’où Jean tire-t-il cette idée du logosChez Philon, le logos est un principe rationnel abstrait, intermédiaire entre Dieu et le monde matériel., ou de la Parole, présente auprès de Dieu dès la création ?
La source la plus souvent évoquée est le philosophe juif Philon d’Alexandrie. Toutefois, comme nous allons le voir, si Jean reprend certains termes de Philon, il en modifie profondément le sens. Philon, dont la vie chevauche celle de Jésus (né vers 20 av. J.-C., mort vers 50 apr. J.-C.), était certes juif, mais sa pensée était essentiellement hellénistique. Contrairement aux philosophes juifs traditionnels (comme Saadia Gaon ou Maïmonide, qui s’appuyaient sur la Bible, le Midrash ou le Talmud), Philon interprétait les Écritures hébraïques à travers le prisme de la philosophie grecque, principalement celui de Platon et des Stoïciens.
Un point central de la pensée grecque était l’impossibilité, pour un Dieu totalement transcendant, d’entrer en relation directe avec le monde matériel. Pour résoudre ce problème, Philon développe le concept du logosPour Philon, le logos est le principe rationnel qui structure le monde, un plan divin abstrait, non une entité indépendante. ou Parole de Dieu, conçu comme un intermédiaire entre Dieu et la création. Le logos est ainsi le principe rationnel par lequel Dieu agit sur le monde : il en est l’instrument de création et de gouvernement.
Chez Philon, le logosLe logos de Philon est un principe abstrait et impersonnel, non une personne divine. est un concept abstrait et impersonnel, une force médiatrice entre Dieu et le monde physique. Cette idée rappelle le "monde des formes" de Platon : par exemple, il existe une infinité de tables différentes, mais toutes dérivent d’une idée abstraite de la "table", un archétype non matériel. Sans ce concept transcendant, il n’y aurait pas de tables physiques. De même, pour Philon, le logos est le plan directeur, l’archétype de la création, mais il n’est pas une entité séparée de Dieu. Il s’agit d’une émanation ou d’une extension de la puissance divine, comparable aux rayons du soleil qui sont une manifestation du soleil lui-même. Le logos est donc le véhicule par lequel Dieu crée le monde, mais il ne constitue pas une personne ou une entité indépendante.
Bien que Philon soit un penseur monothéiste influencé par la philosophie grecque, il n’a jamais remis en cause le monothéisme biblique. L’auteur de l’Évangile de Jean reprend la terminologie de Philon, mais il en altère profondément le sens. Chez Philon, le logos est l’agent de la création, un principe abstrait et impersonnel. Jean s’approprie ce concept en identifiant le logos à Jésus et en affirmant que toutes choses ont été faites par lui (verset 3 du chapitre), mais il va beaucoup plus loin : il personnifie le logos et l’incarne en Jésus de Nazareth, ce qui constitue une rupture nette avec la pensée de Philon. Pour Philon, le logos n’est jamais une entité divine indépendante, ni une personne ; il s’agit d’un principe abstrait, et non d’un être déifié. Jean, qu’il ait mal compris Philon ou qu’il ait délibérément adapté sa pensée, transforme radicalement ce cadre philosophique.
En présentant Jésus comme l’incarnation de Dieu, Jean adopte une idée qui aurait été totalement étrangère, voire choquante pour Philon. L’une des motivations de Philon pour développer la doctrine du logos était justement de préserver la transcendance de Dieu, en évitant toute confusion entre le divin et le monde matériel, jugé inférieur. Pour Philon, il n’existe aucun point de contact direct entre Dieu et la matière : le logos sert de médiateur, mais il ne devient jamais physique. L’idée d’un logos incarné aurait été inconcevable pour Philon.
Il est donc essentiel de rappeler que Philon prend soin de distinguer Dieu du logos. Pour lui, le logos est un instrument de Dieu, clairement subordonné et distinct du divin. Lorsque Jean affirme que le logos était Dieu, il s’éloigne complètement du système philosophique de Philon. Par ailleurs, Philon n’a aucun équivalent au concept johannique d’un Jésus-logos qui rachète le monde par sa mort et sa résurrection : ces idées sont absentes de sa pensée. Jean n’est donc ni enraciné dans la Torah, ni fidèle à la philosophie de Philon. À l’image de certains mouvements contemporains qui réinterprètent la tradition juive à des fins apologétiques, Jean emprunte le langage de Philon, mais en détourne profondément la signification.
Il est intéressant de noter que la traduction araméenne du mot hébreu davarMot hébreu signifiant "parole" ou "chose". (traduit par "word" en anglais, logosMot grec pour "parole", "raison", "discours". en grec) est rendue en araméen par "memra" (מֵימְרָא). Ce terme memra est utilisé dans les traductions araméennes du TanakhLa Bible hébraïque canonique. dans un sens diamétralement opposé à celui adopté par Jean. Là où Jean se sert du concept de logos pour introduire l’idée d’un Dieu transcendant devenant physique, incarné dans la personne de Jésus, les traductions araméennes, elles, emploient le terme memra pour préserver la transcendance divine et éviter toute confusion anthropomorphique.
Dans les traductions araméennes du Tanakh, appelées TargumîmTraductions araméennes du Tanakh, réalisées par des Juifs traditionnels pour clarifier et protéger le texte de l’anthropomorphisme. (ou Targum au singulier), le terme memra (équivalent araméen de logos ou davar) est systématiquement utilisé pour écarter toute interprétation anthropomorphique de Dieu dans le texte biblique. Là où Jean utilise le logos pour justifier l’incarnation, les Targumîm, produits par des Juifs traditionnels soucieux de préserver la théologie juive, emploient le memra pour protéger la transcendance de Dieu et éviter toute confusion entre Dieu et une forme humaine ou physique.
Le terme memra (araméen pour logos ou "word") sert donc à préserver Dieu de toute assimilation à une forme physique ou à des émotions humaines, car la Bible utilise fréquemment un langage anthropomorphiqueLangage attribuant des qualités humaines à des êtres non humains ou à des concepts abstraits. susceptible d’être mal compris. Par exemple, la Genèse décrit Dieu marchant dans le jardin d’Éden. Pris littéralement, on pourrait croire que Dieu possède des jambes. Mais il s’agit d’un langage adapté à la compréhension humaine, comme l’explique le Talmud : la Torah parle dans la langue des hommes. Ainsi, lorsqu’Ezra affirme que "la main de Dieu était sur moi", il exprime simplement qu’il ressentait le soutien divin, et non qu’une main physique est apparue. De même, lorsque la Bible évoque Dieu qui "voit", il ne s’agit pas d’yeux physiques, mais d’une façon de dire que rien n’échappe à Dieu.
Les Targumîm, soucieux d’éviter toute méprise, insèrent donc le terme memra comme un filtre protecteur. Plutôt que de traduire littéralement "Dieu apparut", ils écrivent "le memra de Dieu apparut", c’est-à-dire la Parole ou la manifestation de Dieu, et non Dieu lui-même. Ce procédé vise à préserver la transcendance divine et à empêcher toute lecture anthropomorphique du texte biblique.
Je souhaite attirer l'attention sur une question connexe, rarement abordée, mais qui illustre bien la manière dont Jean a transformé le concept de logosLa "Parole" ou "Raison". développé par Philon. Si le mot logosMot grec pour "parole", "raison", "discours". signifie d'abord "parole", il porte aussi le sens de sagesse ou principe rationnel — c'est d'ailleurs la racine de notre mot "logique". Chez Philon, le logosLe logos de Philon est le principe rationnel qui organise le cosmos. désigne ce principe rationnel qui ordonne le cosmos, une sorte de plan divin comparable au monde des formes de Platon. Platon évoque un archétype transcendant de chaque chose (par exemple, la "table" idéale), dont toutes les tables physiques dérivent. De même, pour Philon, le logosLe logos de Philon est un principe abstrait, non une entité physique ou incarnée. est le plan directeur abstrait de la création. Jean, lui, va beaucoup plus loin : il personnifie le logosJean déforme le concept de logos en le personnifiant comme une entité physique et divine incarnée. en l'identifiant à un être physique, Jésus, qui devient chair et Dieu incarné — une idée totalement étrangère à Philon.
On retrouve un parallèle frappant dans la façon dont les traditions juives et chrétiennes interprètent le chapitre 8 du livre des Proverbes (Mishléi). Ce chapitre personnifie la sagesse : la sagesse y parle et décrit son rôle dans la création. Les commentaires juifs comprennent unanimement cette personnification comme une métaphore de la TorahLa loi et l'enseignement divins dans le judaïsme, souvent considérés comme le plan divin de la création.. Rappelons que le roi Salomon, auteur des Proverbes, affectionnait les allégories et les métaphores, comme dans le Cantique des Cantiques, qui n'est pas un simple poème d'amour mais une allégorie de la relation entre Dieu et Israël.
Ainsi, pour la tradition juive, la sagesse de Proverbes 8 renvoie à la Torah, considérée comme le plan directeur de la création. Les sages enseignent que Dieu a "regardé dans la Torah et créé le monde". La Torah est donc associée à la sagesse divine, au logosIci, le logos est compris comme sagesse, principe rationnel et plan directeur. compris comme principe rationnel ou plan directeur. Mais cette personnification est un artifice littéraire : il n'a jamais été question d'y voir un être divin indépendant, pas plus qu'il ne faut lire le Cantique des Cantiques comme une simple romance humaine.
De même, dans la Genèse, la parole de Dieu exprime sa volonté, non une personnalité distincte. La Torah est une expression de la sagesse divine, tout comme la créativité d'un artiste est une extension de l'artiste lui-même, ou les rayons du soleil une émanation du soleil — sans constituer une entité séparée.
Les interprètes chrétiens, influencés par la théologie grecque et surtout par Jean chapitre 1, lisent Proverbes 8 différemment : pour eux, la sagesse personnifiée est Jésus de Nazareth, identifié au logosPour les interprètes chrétiens, la sagesse de Proverbes 8 et le logos de Jean 1 sont personnifiés en Jésus. de Dieu. Les Pères de l'Église, comme Justin Martyr et Origène, ont explicitement fait ce rapprochement. Ils voient la sagesse non comme un attribut ou une extension de Dieu, mais comme une personne divine incarnée.
En résumé, dans la tradition juive, la Torah est le plan directeur de la création et le moyen de se rapprocher de Dieu, par l'étude et la pratique de ses instructions ("Torah" signifie "enseignement"). Dans la perspective chrétienne, c'est l'adhésion à Jésus qui permet d'accéder à Dieu, comme l'affirme Jean : "Nul ne vient au Père que par moi." Ces deux visions du monde sont donc radicalement différentes.
On pourrait consacrer des semaines entières à examiner les nombreux problèmes majeurs que soulève la théologie de l'incarnation Doctrine théologique selon laquelle Dieu prend une forme humaine, comme en Jésus-Christ.. Avant d’aborder le texte de Jean chapitre 1, il est utile de rappeler brièvement certains de ces enjeux. Il faut comprendre que l’idée de l’incarnation de Dieu — c’est-à-dire Dieu devenu chair — exerce un attrait particulier pour de nombreuses personnes, et ce pour plusieurs raisons.
Philosophiquement, elle propose de "combler le fossé" : Il est difficile d’imaginer comment un Dieu spirituel, transcendant et infini pourrait établir un lien avec un monde physique et fini. Comment une relation pourrait-elle exister entre ces deux réalités si différentes ? Selon la perspective chrétienne, Dieu a pris l’initiative de combler ce fossé en prenant une forme humaine et en vivant parmi nous. Dieu devient alors accessible, visible, tangible : il n’est plus seulement infini, transcendant et invisible, mais présent au sein de l’humanité. Cette incarnation permet de voir, d’apprendre et d’entrer en relation directe avec Dieu. C’est l’idée exprimée dans la chanson populaire de Joan Osborne, "What if God was one of us" : et si Dieu était l’un de nous ? Le christianisme affirme que Dieu est effectivement devenu l’un de nous, rendant ainsi la divinité plus proche et moins mystérieuse.
La difficulté de se rapporter à un Dieu invisible ("Voir, c’est croire") : Il est naturellement difficile de se rapporter à un Dieu que l’on ne peut pas voir. En tant qu’êtres humains, nous sommes des créatures très visuelles : ne pas voir, c’est souvent ne pas croire. Dès l’enfance, nous associons la présence à la visibilité : un bébé pense que ce qu’il ne voit pas n’existe pas. Ce besoin de voir se retrouve à l’âge adulte : avoir une image ou une représentation de Dieu est rassurant. L’iconographie chrétienne, les représentations artistiques de Jésus, permettent aux croyants de se forger une image concrète de la divinité, facilitant ainsi une relation personnelle et émotionnelle. Cette possibilité de "voir" Dieu, même symboliquement, est un attrait puissant du christianisme, car elle rend la relation avec le divin plus immédiate et accessible.
Pourtant, malgré son attrait, la Torah affirme que Dieu interdit formellement l'idolâtrie et la fabrication de toute image le représentant. Il peut sembler séduisant d'avoir une représentation de Dieu, mais la Torah l'interdit de façon catégorique. On ne trouve jamais — et j’insiste sur ce mot — jamais dans la Torah l’idée que le fossé entre Dieu et l’humanité serait comblé par Dieu prenant une forme humaine. À aucun moment la Bible n’enseigne que nous pourrons accéder à Dieu ou nous rapprocher de Lui parce qu’Il se ferait homme. Au contraire, la Torah enseigne l’exact opposé : c’est à l’être humain de se rapprocher de Dieu en devenant plus divin. C’est une idée fondamentale. La Torah ne parle jamais de Dieu devenant plus humain, mais bien de l’humain appelé à devenir plus divin. Par exemple, Lévitique 19:2 : « Vous serez saints, car je suis saint, moi, l’Éternel, votre Dieu. » Dieu nous invite à tendre vers la sainteté, à marcher dans Ses voies (Deutéronome 10:12), à L’imiter dans Sa bonté et Sa générosité. C’est ainsi que l’on se rapproche de Dieu. Deutéronome 13:5 dit : « Vous suivrez l’Éternel, votre Dieu. » La Torah nous enseigne donc que c’est à nous de nous élever vers Dieu, non à Dieu de descendre à notre niveau.
La Torah ne dit jamais que Dieu habitera parmi nous en prenant une forme humaine. Au contraire, Exode 25:8 enseigne : « Ils me feront un sanctuaire, et j’habiterai au milieu d’eux. » Dieu manifeste Sa présence non en devenant homme, mais en nous demandant de créer un espace spirituel où nous pouvons nous rapprocher de Lui. Remarquons d’ailleurs que le verset ne dit pas que Dieu habitera dans le sanctuaire, mais « au milieu de vous », c’est-à-dire que Sa présence se fait ressentir lorsque nous nous consacrons à Lui.
Dans le livre missionnaire « What to Say When They Say I’m Jewish » (j’ai oublié le nom de l’auteur), page 86, il est écrit : « Dieu a fait l’homme à son image. Nous lui ressemblons. Nous partageons certaines de Ses qualités : créativité, amour, sens de la justice, appréciation de la beauté. » Si nous avons été créés à l’image de Dieu, pourquoi aurions-nous besoin que Dieu prenne forme humaine pour nous enseigner sur Lui-même ? Nous n’apprenons rien de nouveau de Jésus à ce sujet. La Torah nous donne déjà tout ce qu’il faut pour connaître Dieu. Psaume 19 affirme : « La Torah de Dieu est parfaite. » Si elle est parfaite, elle ne manque de rien pour nous permettre de connaître Dieu. Il n’était donc pas nécessaire que Dieu se fasse homme des milliers d’années après la révélation de la Torah pour nous apporter une connaissance supplémentaire.
Les Écritures affirment à plusieurs reprises que Dieu n’est pas un homme. Par exemple, Nombres 23. Si Dieu nous répète qu’Il n’est pas un homme, pourquoi viendrait-Il dans le monde sous forme humaine ? Cela n’est pas cohérent. Isaïe 11 dit que le Messie sera quelqu’un qui craint Dieu, pas Dieu Lui-même.
Lorsque Moïse supplie Dieu dans Exode 33:18 : « Fais-moi voir ta gloire », Dieu répond que nul ne peut Le voir. Il n’y a aucune allusion à une future incarnation où Dieu deviendrait visible. Au Sinaï, lors de la révélation la plus spectaculaire de l’histoire, Dieu avertit deux fois (Deutéronome 4:12 et 4:15) que nous n’avons vu aucune forme, seulement entendu une voix. Pourquoi Dieu insiste-t-Il autant ? Isaïe 40:25 ajoute que Dieu n’a pas d’équivalent : on ne peut Le comparer à rien.
L’idée d’une incarnationLa doctrine de Dieu prenant forme humaine. donnerait un modèle physique de Dieu, une comparaison possible. Or, Isaïe affirme que Dieu n’est comparable à rien. Dieu n’est pas accessible comme une réalité physique. Isaïe précise : « Mes voies ne sont pas vos voies, mes pensées ne sont pas vos pensées. » Nous ne pouvons pas comprendre Dieu. La plupart d’entre nous peinent déjà à se comprendre eux-mêmes ou à comprendre autrui ; comment pourrions-nous saisir l’essence d’un Être infini et transcendant ? Dieu se révèle à nous par la Torah et par Son action dans l’histoire, et c’est ainsi que nous pouvons Le connaître.
Isaïe 11, d’ailleurs, dit explicitement que le Messie ne sera pas Dieu, mais un homme qui craint Dieu. Si, selon la théologie chrétienne, Isaïe 11 parlait de Dieu, il aurait dû dire que le Messie est Dieu, pas qu’il craint Dieu. Dieu n’a pas eu besoin de prendre chair humaine pour habiter parmi nous. Sa présence, la ShekhinahTerme hébreu désignant la présence divine de Dieu, sa gloire, sa demeure parmi le peuple d’Israël. (du mot « shakhan », habiter), a toujours été parmi nous. Il n’y a donc aucun besoin que Dieu prenne forme humaine pour être présent : Sa présence a toujours accompagné Israël.
Au verset 14, Jean présente le point culminant de sa doctrine du logosLa "Parole" ou "Raison". : « Et la parole devint chair et habita parmi nous. » Il identifie la Parole à Dieu, puis affirme qu’elle devient chair et vit parmi les hommes.
Or, dans aucune des prophéties messianiques claires du Tanakh (celles sur lesquelles Juifs et Chrétiens s’accordent, comme Isaïe 11, Jérémie 23, Ézéchiel 37), il n’est question de croire au Messie pour devenir enfant de Dieu, ni de la Parole de Dieu prenant chair humaine. Aucune prophétie messianique n’annonce que le Messie sera Dieu incarné. Au contraire, Isaïe 11 dit que le Messie craindra Dieu, ce qui distingue clairement le Messie de Dieu.
Deuxièmement, Nombres 23:19 affirme : « Dieu n’est pas un homme pour mentir, ni un fils d’homme pour se repentir. » On retrouve la même idée en 1 Samuel 15:29. Si Dieu devait devenir homme, pourquoi la Bible insisterait-elle à deux reprises sur le fait qu’Il ne l’est pas ? Cela contredirait le message du Tanakh.
Troisièmement, Exode 33:20 enseigne : « Tu ne pourras pas voir ma face, car nul homme ne peut me voir et vivre. » Dieu n’est pas visible.
Quatrièmement, Dieu n’a jamais eu besoin de prendre chair humaine pour habiter parmi nous. Sa ShekhinahTerme hébreu désignant la présence divine de Dieu, sa gloire, sa demeure parmi le peuple d’Israël. a toujours été présente. Ce n’est pas une personne distincte, mais une manifestation de Sa gloire, comme les rayons du soleil sont une expression du soleil lui-même.
Enfin, et c’est un exercice que je recommande à tous : parcourez le Tanakh et notez chaque passage qui décrit Dieu. J’en ai relevé plus de 70. Aucun de ces passages — pas même une allusion — ne laisse entendre que Dieu prendrait une forme humaine ou serait compris comme une Trinité. Cette doctrine centrale du christianisme est tout simplement absente du Tanakh.
Après cette brève introduction, plongeons dans le texte de Jean chapitre 1. Nous avons déjà examiné en détail les versets 1 et 2. Abordons donc le verset 3, où Jean écrit : « Toutes choses ont été faites par lui, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans lui. » Autrement dit, selon Jean, la création du monde s’est opérée par l’intermédiaire de Jésus, identifié ici à la Parole divine. Cette idée, selon laquelle Jésus serait l’agent de la création, se retrouve également dans d’autres textes du Nouveau Testament, notamment dans Colossiens 1:16 : « Car en lui tout a été créé. »
Le problème fondamental avec cette affirmation est que la Genèse n’y fait même pas allusion. Le récit de la création dans la Genèse ne mentionne ni un « fils de Dieu », ni « Dieu le Fils », ni le Messie comme participant à la création. Le texte parle simplement de Dieu (ce que les chrétiens appelleraient « Dieu le Père »), qui crée le monde seul. Il n’y a aucune indication, même indirecte, de l’intervention d’un autre être ou d’une autre entité dans l’acte créateur. Jean insiste sur le fait que la Parole était avec Dieu, et il identifie cette Parole à Jésus, allant jusqu’à affirmer que la Parole était Dieu lui-même.
Pourtant, dans le Tanakh, par exemple au Psaume 33:6, il est écrit : « Par la parole de l’Éternel les cieux ont été faits, et par le souffle de sa bouche toute leur armée. » Ce verset exprime l’idée que Dieu crée par sa parole, ce qui correspond au récit de la Genèse : Dieu dit « Que la lumière soit », « Que les arbres existent », « Qu’il y ait des luminaires dans le ciel », etc. Tout se produit par la parole de Dieu, c’est-à-dire par l’expression de sa volonté. Il ne s’agit pas d’imaginer Dieu parlant comme un être humain, avec des cordes vocales, mais d’une façon pour la Bible de nous faire comprendre que Dieu fait exister le monde par un simple acte de volonté, exprimé sous la forme de la parole.
Ainsi, la parole de Dieu n’est pas une entité indépendante ou une personne distincte, mais simplement une expression de Dieu lui-même, tout comme nos paroles sont l’expression de nos pensées et de notre volonté. Les paroles d’une personne ne sont pas une autre personne, mais une extension de celui qui parle — de la même manière que les rayons du soleil ne sont pas un astre séparé, mais une manifestation du soleil lui-même.
C’est là la difficulté majeure du verset 3 : Jean attribue la création à Jésus, alors que rien dans la Genèse — ni même dans l’ensemble du Tanakh — ne suggère que la création aurait été accomplie par un autre que Dieu tout-puissant.
Dans le verset 29, Jean le Baptiste déclare en voyant Jésus :
"Voici l'Agneau de Dieu, qui ôte le péché du monde."
Cette affirmation est reprise au verset 36. L’identification de Jésus comme « l’Agneau de Dieu qui ôte le péché du monde » constitue un pilier fondamental de la théologie chrétienne.
Il est important de noter que l'agneau pascalL'agneau sacrifié lors de la Pâque juive, commémorant la libération d'Égypte. de la Pâque, tel que prescrit dans la Torah (Exode 12:3-11), n'était pas un sacrifice d'expiation du péché. À aucun endroit dans la Torah il n'est indiqué que l'offrande de l'agneau pascal avait pour but d'effacer les fautes ou d'obtenir le pardon des péchés.
Alors, quelle était la fonction de l'agneau pascal ? Il servait à plusieurs fins :
Signe de protection : Lors de la première Pâque précédant l’Exode d’Égypte, le sang de l’agneau pascal était appliqué sur les linteaux des maisons israélites comme un signe distinctif. Ce signe permettait d’épargner les premiers-nés des Israélites lors de la dixième plaie (Exode 12:13). Il ne s’agissait pas d’un rite d’expiation du péché, mais d’un acte de protection.
Affirmation de fidélité et rejet de l’idolâtrie : Le sacrifice de l’agneau pascal constituait une déclaration de fidélité à Dieu et un rejet explicite des idoles égyptiennes, l’agneau étant une divinité pour les Égyptiens (Exode 8:22/26). Offrir et consommer l’agneau était donc un acte de rupture avec l’idolâtrie. Pour la tradition juive, cette dimension souligne le paradoxe d’associer Jésus à l’agneau pascal, puisque le christianisme a ensuite divinisé Jésus, ce qui est perçu comme une forme d’idolâtrie.
Commémoration annuelle : Par la suite, l’agneau pascal est devenu un symbole commémoratif, rappelant chaque année la délivrance d’Israël hors d’Égypte par des signes et des prodiges (Exode 12:14, 17, 24-27). Il s’agissait d’une expérience éducative et mémorielle pour les générations futures, et non d’un sacrifice pour le pardon des fautes.
Si les auteurs du Nouveau Testament avaient cherché une analogie plus fidèle à la Torah concernant un sacrifice lié au péché, le bouc émissaire du Jour du Grand Pardon (Yom KippourLe Jour du Grand Pardon.) aurait été un parallèle bien plus pertinent que celui de l’agneau pascal. En Lévitique 16:21, il est précisé que le bouc émissaire portait "toutes les transgressions, tous les péchés de la nation", et ce rituel visait explicitement l’expiation des fautes collectives d’Israël.
Toutefois, une difficulté se pose : selon la Torah écrite, le bouc émissaire n’était pas mis à mort, mais relâché vivant dans le désert. Ce n’est que dans la Torah OraleL'ensemble des traditions, interprétations et lois orales qui complètent la Torah écrite dans le judaïsme rabbinique. que l’on trouve la tradition de sa mort effective. Cela explique peut-être pourquoi les auteurs du Nouveau Testament n’ont pas retenu cette image, d’autant plus s’ils privilégiaient une approche fondée uniquement sur le texte écrit (Sola ScripturaDoctrine protestante selon laquelle seule la Bible écrite est l'autorité finale en matière de foi.).
Un autre point problématique dans l’identification de Jésus à l’agneau pascal concerne la circoncision. Selon Exode 12:48, nul incirconcis n’était autorisé à participer au sacrifice de la Pâque. Or, Paul affirme dans Galates 5:2 : « Si vous vous faites circoncire, le Christ ne vous servira de rien. » Ce rejet explicite de la circoncision par Paul entre en contradiction directe avec la loi biblique, rendant incohérente l’idée que Jésus puisse être assimilé à l’agneau pascal, puisque, selon la Torah, les non-circoncis ne peuvent participer à ce rite.
Aucun des passages messianiques clairs et incontestés du Tanakh ne présente le Messie comme un porteur de péché. Les prophéties unanimement reconnues comme messianiques (telles qu’Isaïe 11, Jérémie 23, Ézéchiel 37) n’évoquent jamais un Messie qui porterait les fautes du peuple ou mourrait pour expier leurs péchés.
Par ailleurs, pourquoi le Messie devrait-il intervenir pour nos péchés alors que Dieu a déjà donné la repentance comme solution ? Dans Ézéchiel 33:10, la question du péché est posée explicitement, et la réponse divine est sans équivoque : « Détournez-vous de vos fautes, et vous vivrez. » Il n’est jamais question d’un Messie porteur de péché dans ce contexte.
Concernant Isaïe 53, souvent cité par les chrétiens pour appuyer l’idée d’un Messie porteur de péché, une lecture attentive du texte montre qu’il n’est jamais exigé de croire en ce serviteur pour obtenir le pardon. Au contraire, il est dit que le serviteur est « méprisé et rejeté » par ceux pour qui il souffre, et pourtant, « par ses meurtrissures nous sommes guéris ». Cela remet en cause l’idée que la foi en ce serviteur serait une condition du pardon.
En résumé, les prophéties messianiques claires et explicites du Tanakh ne font aucune mention d’un Messie qui serait l’agneau de Dieu ou qui porterait les péchés des autres.
Dans les versets 6 et 7, il est écrit : "Il y eut un homme envoyé de Dieu, du nom de Jean." Il s'agit ici de Jean le Baptiseur. On l'appelle souvent Jean-Baptiste, mais ce terme prête à confusion, car il ne s'agit pas d'une appartenance à une dénomination, mais bien de sa fonction : il baptisait. Le texte précise qu'il est venu pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous croient par son intermédiaire. Autrement dit, Jean le Baptiseur est présenté comme un témoin de Jésus. Cependant, cela pose question : Jean est-il vraiment le témoin le plus crédible ? En effet, dans Matthieu 11:2-3, alors qu'il est en prison, Jean envoie ses disciples demander à Jésus : "Es-tu celui qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre ?" Malgré les miracles accomplis par Jésus, Jean lui-même semble incertain de son identité. Il est donc étonnant qu'il soit présenté comme le témoin principal, alors qu'il exprime lui-même des doutes.
Par ailleurs, les évangiles s'efforcent de montrer que Jean le Baptiseur n'est pas un personnage ordinaire. Dans Matthieu 11:13-14 et 17:12-13, l'auteur affirme que Jean le Baptiseur est Élie le prophète. Or, dans le Tanakh, Élie est non seulement un grand prophète, mais aussi le héraut du Messie, comme l'annonce Malachie 3:23-24 (ou 4:5-6 dans les Bibles chrétiennes). Selon la tradition, Élie doit précéder l'avènement messianique, ce "grand et redoutable jour de l'Éternel", une époque où la connaissance de Dieu se répandra dans le monde entier (voir Zacharie 14:9). Ainsi, Élie est décrit comme le précurseur de l'ère messianique et du Messie lui-même.
Pourtant, même si les évangiles identifient Jean le Baptiseur à Élie (voir Matthieu 11 et 17), dans l'évangile de Jean, lorsqu'on l'interroge directement (Jean 1:19-21), il nie catégoriquement être le Messie, puis "le prophète", puis Élie : "Es-tu Élie ?" Il répond : "Je ne le suis pas." Il est donc difficile de concilier l'affirmation des évangiles selon laquelle Jean serait Élie avec sa propre dénégation explicite.
Il est également important de rappeler que, selon Malachie, Élie, lors de son retour, aura pour mission de "ramener le cœur des pères vers les enfants et le cœur des enfants vers leurs pères". Quelle que soit l'interprétation de cette prophétie, rien n'indique que Jean le Baptiseur ait accompli cette mission. L'identification de Jean à Élie dans les évangiles pose donc un réel problème.
Enfin, dans Jean 1:21 et 1:25, on interroge Jean le Baptiseur sur trois figures distinctes : le Messie, Élie et "le Prophète" (de Deutéronome 18). Il nie être l'une ou l'autre. Ce passage montre que, dans la compréhension du premier siècle, ces trois figures étaient bien distinctes. Les chrétiens identifient souvent Jésus au "prophète" de Deutéronome 18, mais ce texte suggère que le Messie et le Prophète étaient perçus comme deux personnages différents. Dans la tradition juive, Deutéronome 18 fait référence à Josué et à la lignée des prophètes, et non à un unique prophète messianique.
James Tabor, dans son ouvrage remarquable "The Jesus Dynasty", analyse l’évolution du statut de Jean le Baptiste à travers les différents récits évangéliques. Les Évangiles n’ont pas été rédigés en même temps : la plupart des spécialistes s’accordent à dire que Marc est le plus ancien (vers 70 ap. J.-C.), suivi de Matthieu (vers 80), Luc (vers 90) et enfin Jean (vers 100-110).
Le Dr Tabor met en évidence des indices solides selon lesquels Jésus aurait été, à l’origine, disciple de Jean le Baptiste. Jean prêchait l’imminence du Royaume de Dieu, un message que Jésus reprendra à son compte. On observe ainsi, au fil des Évangiles, une évolution notable du rôle de Jean :
Cette évolution met en lumière une diminution progressive du rôle et de l’importance de Jean le Baptiste dans les Évangiles, au profit d’une mise en avant croissante de Jésus.
Au verset 29, Jean le Baptiste voit Jésus et dit : "Voici l'Agneau de Dieu, qui ôte le péché du monde." Puis, aux versets 40-41, l'un des deux qui ont entendu Jean parler, André (frère de Simon Pierre), trouve son frère et lui dit : "Nous avons trouvé le Messie." Ils en concluent que Jésus est le Messie.
Ce récit soulève des questions de crédibilité :
Aux versets 43-45, Jésus approche Philippe et lui dit : "Suis-moi." De cette seule interaction, Philippe conclut que Jésus est "celui dont Moïse a écrit dans la loi, et les prophètes." C'est une réaction déconcertante. Comment une simple injonction à "suivre" peut-elle conduire à une telle conviction, qui impliquerait que Jésus a rempli toutes les prophéties mosaïques et prophétiques ? Cela semble suggérer que Philippe aurait été comme "hypnotisé".
Puis, aux versets 45-46, Philippe essaie de convaincre Nathanaël de Jésus. Nathanaël exprime un sain scepticisme : "Peut-il venir quelque chose de bon de Nazareth ?" (verset 46). Heureusement, Nathanaël ne saute pas immédiatement à la conclusion que Jésus est le Fils de Dieu ou le Messie. Cependant, sa question sur Nazareth comme "point bloquant" est étrange, car Nazareth ne disqualifie personne d'être le Messie. Il aurait été plus logique pour Nathanaël de demander des preuves : "Sur quelle base pensez-vous qu'il est le Messie ? Il n'y a aucune preuve, aucune raison convaincante, il n'a rien fait, il n'a montré aucun signe d'être le Messie."
Aux versets 47-49, Jésus voit Nathanaël et dit : "Voici un véritable Israélite, en qui il n'y a point de fraude." Cette remarque est ambiguë : est-ce un compliment sincère ou une insulte implicite envers les autres Juifs, suggérant qu'ils sont trompeurs ? Nathanaël demande ensuite : "D'où me connais-tu ?" Jésus répond : "Avant que Philippe t'appelât, quand tu étais sous le figuier, je t'ai vu." Suite à cette simple observation, Nathanaël proclame : "Rabbi, tu es le Fils de Dieu, tu es le roi d'Israël !" Là encore, cette conclusion semble irrationnelle et naïve. Comment le fait d'avoir été vu sous un figuier peut-il amener quelqu'un à croire que Jésus est le Fils de Dieu et le Roi d'Israël, sans qu'aucun miracle ou prophétie majeure n'ait été accompli ?
Pour comprendre les récits de conversions et de proclamations apparemment précipitées au début de l'Évangile de Jean, il est utile de les replacer dans le contexte du concept juif de "Messie en puissance" (Messiah in potentiaIdée selon laquelle une personne peut être un candidat potentiel au titre de Messie, qui ne le deviendra effectivement que s’il accomplit toutes les prophéties messianiques.).
Ce concept est illustré par l’attitude du Rabbi Akiva envers Bar Kokhba, chef de la révolte juive au IIe siècle (environ 100 ans après Jésus). Rabbi Akiva considérait Bar Kokhba non pas comme le Messie déjà accompli, mais comme celui qui pourrait le devenir s’il remplissait les critères attendus. Il s’agissait donc d’un "Messie présomptif" ou "Messie en puissance".
Maïmonide formalise ce processus en deux étapes :
1. Messie présomptif : À chaque génération, il peut exister une personne qui, par ses qualités (piété, érudition, actions pour rapprocher le peuple de la Torah), est susceptible d’être le Messie si l’époque messianique doit s’ouvrir. Ce candidat est alors perçu comme celui qui "prépare le terrain".
2. Messie confirmé : Si cette personne accomplit effectivement toutes les prophéties messianiques (rassemblement des exilés, reconstruction du Temple, diffusion universelle de la connaissance de Dieu, etc.), elle est alors reconnue comme le Messie véritable, oint et régnant sur Israël.
Appliquée au récit de Jean, cette perspective permet de comprendre que Nathanaël et les autres disciples n’ont pas vu en Jésus un roi déjà établi, mais plutôt un homme en qui ils percevaient le potentiel d’accomplir la mission messianique. Leurs déclarations deviennent alors des expressions d’espoir et de confiance dans la possibilité d’un accomplissement futur, et non des affirmations naïves ou irrationnelles. Sans cette mise en contexte, leurs réactions peuvent effectivement sembler déconcertantes.
Dans les versets 10 à 11, il est écrit que le monde a été fait par lui — une affirmation déjà rencontrée, selon laquelle Jésus serait le créateur du monde. Le texte précise : « Le monde a été fait par lui, et le monde ne l’a pas reconnu. » Ainsi, même s’il a créé le monde, celui-ci ne l’a pas reconnu. « Il est venu chez les siens, et les siens ne l’ont pas accueilli. » Voilà ce qu’énonce Jean dans ces versets.
Cette déclaration semble toutefois en contradiction avec de nombreux passages des évangiles qui insistent sur la grande popularité de Jésus : on y décrit d’immenses foules le suivant partout, au point qu’il n’y avait plus de place, et que des masses de gens accouraient pour l’écouter. Les auteurs des évangiles, en particulier Luc, soulignent à plusieurs reprises que la renommée de Jésus ne cessait de croître. Il est donc difficile de comprendre pourquoi Jean affirme ici que « les siens ne l’ont pas accueilli », alors que, selon les autres évangiles, ce sont surtout certains chefs religieux qui l’ont rejeté, tandis que la population dans son ensemble l’accueillait favorablement.
Au verset 12, Jean écrit : « Mais à tous ceux qui l'ont reçu, à eux il a donné le droit de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom. » Il est essentiel de toujours confronter de telles affirmations à la lumière du TanakhLa Bible hébraïque canonique.. Ce principe n’est d’ailleurs pas propre au judaïsme : les chrétiens eux-mêmes insistent fréquemment sur la nécessité de fonder toute doctrine sur les Écritures, selon le principe de la Sola ScripturaDoctrine protestante affirmant que la Bible est l'unique autorité divine et suffisante pour toutes les questions de foi et de pratique., c’est-à-dire que seule la Bible fait autorité.
Or, il n’existe absolument aucune mention dans le Tanakh de la nécessité de croire au Messie. Ici, au verset 12, il est question de « devenir enfants de Dieu » par la foi en son nom, mais rien dans les Écritures hébraïques n’enseigne qu’il faille croire au Messie pour obtenir ce statut. Cette idée n’apparaît tout simplement jamais dans le Tanakh, pas même de façon indirecte. Il n’est nulle part question d’acquérir le droit de devenir enfant de Dieu en croyant au nom du Messie.
Le Tanakh affirme déjà que le peuple d’Israël est appelé fils de Dieu : « Israël est mon fils, mon premier-né » (Exode 4:22), et « Vous êtes les enfants de l’Éternel, votre Dieu » (Deutéronome 14:1). Il n’est donc pas nécessaire — et la Bible ne le demande jamais — de croire au Messie pour être considéré comme enfant de Dieu, puisque ce statut est déjà clairement établi dans les Écritures.
Le verset 17 de Jean affirme : « La loi fut donnée par Moïse, la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ. » Cette déclaration suggère que la grâce et la vérité n’auraient été révélées qu’avec Jésus. Pourtant, une simple lecture du Tanakh montre que ces notions sont déjà présentes bien avant l’époque de Jésus.
De nombreux passages du Tanakh évoquent également la grâce divine :
Il apparaît donc difficile de soutenir que la grâce et la vérité seraient des concepts nouveaux ou exclusifs à Jésus, alors qu’ils sont déjà attribués à Dieu dans le Tanakh.
Au verset 18, Jean écrit : « Personne n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, est celui qui l’a fait connaître. » Ce passage soulève une difficulté : si Jésus est Dieu, comme l’affirme Jean, alors ceux qui ont vu Jésus auraient vu Dieu. Pourtant, Jean précise que « personne n’a jamais vu Dieu ». Plus loin, en Jean 14:9, Jésus déclare : « Celui qui m’a vu a vu le Père. » Cette affirmation semble contredire Exode 33:20, où il est dit que nul ne peut voir Dieu. On peut supposer qu’il ne s’agit pas ici d’une vision physique, mais d’une compréhension ou d’une connaissance spirituelle. Ainsi, « voir » le Fils reviendrait à saisir la volonté ou l’essence du Père. Cependant, cette interprétation reste complexe, d’autant plus qu’Isaïe 55:8-9 rappelle que les voies et les pensées de Dieu dépassent celles de l’homme. Ce passage demeure donc difficile à interpréter.
À la fin du chapitre 1 de Jean, Jésus rencontre ses premiers disciples : André, Simon Pierre, Philippe et Nathanaël. Ces événements semblent se dérouler lors d’une même rencontre à Béthanie, une localité située à proximité de Jérusalem, au centre du pays. Le chapitre 2 de Jean débute alors de façon surprenante par l’expression : « Le troisième jour... », sans préciser à quoi ce repère temporel fait référence. Le texte ne dit pas explicitement « le troisième jour après quoi », ce qui laisse place à l’interprétation.
L’interprétation la plus répandue est que « le troisième jour » désigne trois jours après les rencontres de Jésus avec Simon Pierre, André, Philippe et Nathanaël. Selon Jean, après ce délai, Jésus se trouve à Cana, en Galilée, au nord du pays. Or, Cana se situe à environ 145 km (90 miles) de Béthanie. À l’époque, un tel trajet à pied, à dos d’âne ou de chameau aurait nécessité entre trois et cinq jours. Le calendrier paraît donc serré : à la fin du chapitre 1, Jésus est à Béthanie, et trois jours plus tard, il est à Cana, ce qui correspond tout juste au temps de voyage minimum. Cela reste possible, mais la chronologie soulève des interrogations.
Une autre hypothèse, si l’on ne retient pas l’idée des trois jours après la rencontre avec les disciples, est que « le troisième jour » ferait référence au troisième jour de la semaine, selon la tradition hébraïque : le premier jour étant le dimanche (lendemain du Shabbat), le deuxième jour le lundi, et le troisième jour le mardi. Ainsi, l’expression pourrait simplement signifier « un mardi ». Nous verrons qu’il existe d’autres éléments qui rendent difficile une lecture strictement littérale de « trois jours après » la rencontre avec les disciples.
Ce chapitre, relativement court, relate deux épisodes majeurs : la célèbre histoire des noces de Cana et celle, tout aussi connue, de la « purification du Temple » à Jérusalem.
Dans ce premier épisode, Jésus, sa mère et ses disciples sont invités à un mariage. La présence des disciples soulève une question logistique : si l’on comprend « le troisième jour » comme trois jours après la rencontre de Jésus avec ses disciples, il est difficile d’expliquer comment ces derniers auraient pu être inclus dans l’invitation au mariage. Il est plausible que Jésus ait été invité alors qu’il se trouvait encore à Béthanie, et qu’il se soit rendu à Cana pour cette raison. Cependant, ses disciples n’avaient pas encore été rencontrés à ce moment-là. Comment expliquer alors qu’ils aient également été conviés ? Cette difficulté pourrait suggérer que l’expression « le troisième jour » désigne plutôt un jour de la semaine, comme un mardi, et non littéralement trois jours après la rencontre avec les disciples. Il est possible que Jésus soit resté quelque temps à Béthanie avant de partir pour Cana, recevant l’invitation au mariage avec la possibilité d’y amener des compagnons. Quoi qu’il en soit, ce passage illustre la complexité de la chronologie et des détails narratifs dans l’Évangile de Jean, où certains éléments peuvent prêter à confusion.
Lors du mariage, le vin vient à manquer et la mère de Jésus l’en informe. Il n’est pas précisé pourquoi elle s’adresse à lui, puisqu’il ne s’agit pas de leur mariage et qu’ils ne sont pas responsables de l’organisation. La réponse de Jésus surprend par sa rudesse : « Femme, qu’ai-je à faire avec toi ? Mon heure n’est pas encore venue. »
Cette réplique paraît assez abrupte. David Stern, dans sa traduction « Jewish New Testament », propose une version plus adoucie : « Mère, pourquoi cela nous concernerait-il, toi ou moi ? » Même ainsi, le ton reste sec, mais la traduction littérale du grec est encore plus directe, Jésus s’adressant à Marie non pas comme à sa mère, mais en disant simplement « femme ». Cette formulation tranche avec l’esprit du commandement « Honore ton père et ta mère ». Il est d’ailleurs intéressant de noter que, dans Lévitique, l’ordre est inversé : « Vous aurez de la crainte pour votre mère et votre père. » Les rabbins expliquent que l’honneur est plus spontané envers la mère, tandis que la crainte l’est envers le père. Le fait que Jésus insiste lui-même sur l’importance d’honorer ses parents (Matthieu 19:19) rend cette interaction d’autant plus étonnante.
L'auteur de l'Évangile précise qu'il y avait six jarres de pierre, destinées, selon Jean, à la "coutume juive de purification", et qu'elles contenaient chacune 20 ou 30 gallons (environ 75 à 115 litres) d'eau. Il est important de souligner qu'il ne s'agissait pas d'une simple "coutume juive", mais bien d'une prescription de la Torah concernant la pureté rituelle. Le fait que Jean parle de "coutume" et se réfère aux "Juifs" témoigne d'une certaine méconnaissance du judaïsme, un point que l'on retrouve à plusieurs reprises dans son récit.
Jésus demande alors aux serviteurs de remplir ces jarres d'eau jusqu'au bord, puis de puiser et d'en apporter au maître du repas. Selon le récit, l'eau s'était transformée en vin. Il s'agit, dans l'Évangile de Jean, du premier miracle accompli par Jésus.
L'auteur conclut l'épisode en précisant : "Ce fut le commencement des signes que fit Jésus, qui manifesta sa gloire, et ses disciples crurent en lui." Ce commentaire éditorial révèle l'un des deux grands axes des Évangiles. Jean reconnaît lui-même, au chapitre 20, verset 31, que ces récits ont été rédigés "afin que vous croyiez que Jésus est le Messie."
L'auteur de Jean n'écrit donc pas en tant qu'historien ou journaliste objectif, mais en tant qu'évangéliste, animé d'une intention missionnaire : amener ses lecteurs à la foi en Jésus. On peut alors s'interroger : des personnes animées d'un tel objectif pourraient-elles être tentées d'inventer ou d'exagérer des récits pour convaincre ? L'expérience montre que cela arrive fréquemment, y compris aujourd'hui : de nombreux évangélistes contemporains ont été pris en flagrant délit de fabrication de récits de guérisons, de résurrections ou de miracles spectaculaires, souvent dans des lieux lointains et invérifiables. Comme le dit le Talmud : "Si tu veux mentir, envoie tes témoins loin."
Plus fondamentalement, même si Jésus avait accompli des miracles, cela prouverait-il quoi que ce soit ?
Les miracles ne sont pas un critère messianique dans le Tanakh : À aucun moment le Tanakh n'affirme que le Messie sera reconnu à travers des miracles. Ce n'est tout simplement pas un critère biblique, alors que les Évangiles en font un argument central pour établir la messianité de Jésus.
Les miracles ne constituent pas une preuve dans la Bible : La Bible montre que même des individus mal intentionnés peuvent accomplir des miracles. Les magiciens de Pharaon ont reproduit les premières plaies de Moïse. Deutéronome 13 met en garde contre les faux prophètes capables de signes et de prodiges pour égarer le peuple, Dieu permettant cela comme une épreuve de fidélité. Même le Nouveau Testament (Matthieu 24:24) avertit que de faux messies accompliront de grands miracles, au point de tromper même les élus. Si de faux messies peuvent faire des miracles, alors les miracles ne peuvent servir de critère pour authentifier le vrai Messie.
L'interprétation et la fabrication des miracles : Les expériences dites "miraculeuses" sont souvent sujettes à interprétation. Ce que l'un considère comme un miracle divin, un autre l'attribuera à d'autres causes (diable, hasard, autosuggestion, etc.). Le sens d'un miracle dépend donc de la lecture qu'en fait l'observateur. Par ailleurs, il existe de nombreux exemples de récits de miracles inventés ou exagérés à des fins prosélytes, y compris dans des contextes religieux contemporains (par exemple, le "miracle" de la jambe qui s'allonge lors d'une prière, obtenu par un simple tour de passe-passe avec la chaussure). À force de vouloir convaincre, la frontière entre réalité et fiction peut devenir très floue pour ceux qui s'engagent dans ce type de récits.
Après l’épisode des noces de Cana, Jésus, sa mère, ses frères et ses disciples se rendent à Capharnaüm (en hébreu Kfar Nahum), au nord de Cana, où ils séjournent quelques jours.
Au verset 13, la seconde histoire du chapitre 2 de Jean débute par une formulation maladroite : « Or, la Pâque des Juifs était proche. » Certaines traductions proposent « la Pâque juive », mais cela reste étrange, puisqu’il n’existait qu’une seule Pâque. Pourquoi préciser « des Juifs » ? Cette expression n’a pas vraiment de sens. David Stern, dans sa traduction du Nouveau Testament, tente de rendre cela par « la Pâque des Judéens », mais cela ne résout pas la question, car il n’y avait pas de Pâque différente pour les Judéens par rapport aux autres Juifs. Il apparaît donc que Jean s’adresse à un public non juif, mais même dans ce cas, il ne prend pas la peine d’expliquer ce qu’est la Pâque.
Jean rapporte que Jésus se rend à Jérusalem à l’occasion de la Pâque, l’une des trois fêtes de pèlerinage bibliques où les fidèles montaient à Jérusalem. Au verset 14, il précise que, dans le Temple, Jésus trouve des vendeurs de bœufs, de moutons et de colombes, ainsi que des changeurs de monnaie installés à leurs tables.
Ce passage laisse transparaître que Jean ne semble pas bien connaître la réalité du Temple et de son fonctionnement. Rédigeant son évangile plusieurs décennies après la destruction du Temple (en l’an 70), il ignore ou omet que ces activités commerciales ne se déroulaient pas à l’intérieur du sanctuaire proprement dit, mais dans les cours extérieures, accessibles aux pèlerins. De nombreuses traductions chrétiennes tentent d’atténuer cette imprécision en précisant qu’il s’agissait de la cour du Temple ou de ses abords.
Au verset 15, Jésus fabrique un fouet et chasse tous les marchands hors du Temple, renversant les tables des changeurs. Il s’adresse ensuite aux vendeurs de colombes : « Enlevez cela d’ici, ne faites pas de la maison de mon Père une maison de commerce. »
Cette description témoigne d’une méconnaissance du contexte juif de l’époque, en situant ces événements au cœur même du Temple sacré, ce qui n’était pas le cas. Le récit aurait pu gagner en authenticité en tenant compte de la réalité historique et du fonctionnement du Temple à l’époque de Jésus.
La Pâque étant l’une des trois grandes fêtes de pèlerinage, des Juifs affluaient de tout Israël et de la diaspora vers le Temple de Jérusalem. La plupart des pèlerins n’apportaient pas d’animaux avec eux pour les sacrifices, il leur fallait donc en acheter sur place. Par ailleurs, la taxe du demi-sicle devait être acquittée dans une monnaie spécifique, ce qui rendait indispensable la présence de changeurs pour convertir les devises étrangères en monnaie locale.
Ces activités étaient essentielles au bon fonctionnement du Temple et se déroulaient en dehors du sanctuaire proprement dit, dans les cours extérieures. Dès lors, la protestation de Jésus contre ces pratiques apparaît injustifiée et déplacée. Il ne s’agissait pas d’abus ou d’innovations récentes, mais de services nécessaires permettant aux pèlerins d’accomplir leurs obligations religieuses.
La seule critique recevable aurait pu porter sur d’éventuels excès (prix abusifs, taux de change défavorables), mais ces transactions étaient généralement surveillées par les autorités de Jérusalem afin d’en garantir l’équité.
La scène dépeint une intervention de Jésus marquée par la violence et l'impulsivité, sans qu'il ne procède à la moindre vérification d'éventuels abus ou fraudes. Il ne s'attaque pas à des pratiques malhonnêtes, mais condamne l'ensemble des activités commerciales nécessaires au fonctionnement du Temple. Cette attitude contraste avec l'image du "serviteur souffrant" d'Isaïe 53, qui "n'a commis aucune violence". Fabriquer un fouet, chasser les marchands et renverser les tables ne correspond pas à une démarche non violente.
Par ailleurs, on relève une contradiction chronologique importante : chez Matthieu, cet épisode intervient à la toute fin de la vie de Jésus, alors que Jean le situe au tout début de son ministère, censé durer trois ans. Ces divergences internes interrogent la cohérence et l'historicité des récits évangéliques.
Il est difficile de comprendre comment une action aussi violente de la part de Jésus n’a pas immédiatement attiré l’attention des autorités romaines. À cette époque, Israël était sous occupation romaine, et les autorités étaient particulièrement vigilantes face à tout risque de trouble, notamment lors de la fête de la Pâque, période sensible sur le plan politique et religieux.
Même si les Romains n’étaient pas présents en permanence dans l’enceinte du Temple, les Sadducéens, responsables de son administration et alliés du pouvoir romain pour maintenir l’ordre, auraient sans doute signalé tout incident majeur. Il paraît donc hautement improbable que Jésus n’ait pas été arrêté après un tel acte de perturbation publique, ce qui interroge la vraisemblance historique du récit johannique.